L’indicibile scriversi della poesia

Giorgio de Chirico, Il cervello del bambino, 1914

di Alessandro Polcri

Non di dèi non di  prìncipi e non di cose somme,

non di te né d’alcuno, ipotesi leggente,

né certo di me stesso (chi crederebbe?) parlo.

A. Zanzotto, ix Ecloghe

All’inizio della sua celebre antologia Mengaldo cita in exergo una frase di De Sanctis che, così come è riportata, dice una cosa nuova rispetto al contesto originario da cui è stata tratta:

La prosa non ha che a gittare un po’ di soffio per spegnere ogni fiamma di poesia: essa non ha che a dirle:
 – Tu sei una malattia![1]

De Sanctis non vuole dirlo (infatti sta criticando proprio chi considera tale la poesia), ma Mengaldo glielo fa dire: la poesia è la malattia della prosa, e – aggiungo io – è un virus che forse la distrugge, forse la indebolisce, di sicuro la infetta. Ma la poesia non è azzeramento del dire, al contrario ne è una esasperazione che ricerca significati inusitati spesso indicibili in prosa. Insomma, l’indicibile è ciò che la poesia insegue (per dirlo e, dunque, renderlo dicibile) in una lotta che, come vedremo, è quasi sempre inconcludente[2]. L’indicibile, però, non si trova nell’esperienza quotidiana (al massimo, rare volte, vi transita fugacemente) che come semplice sequenza di fatti ha poco valore. Si scrive, allora, ‘malgrado’ la vita (e i suoi minimi accadimenti) e non ‘della’ vita, nel senso che malgrado tutti gli eventi (che pure in qualche modo si devono registrare sulla pagina – è inevitabile –, ma come sottofondo, perché essi non sono il fine della poesia, bensì il suo occultamento[3]) si prova a scrivere per rivelare qualcosa che si intravede nascosto ‘tra’ o, meglio, ‘al di là’ delle esperienze e dei fatti che ci travolgono e che spesso viviamo in una sorta di apnea mentale e totale assenza di giudizio critico come meccanicamente trascinati dalla corrente. Siccome, però, quel qualcosa è, appunto, imprendibile nella sua vera essenza, la poesia resta ‘al di qua’, è afona, rauca, silente. La parola non arriva a toccare la ‘cosa’, perde le sue tracce nascoste nel tessuto della vita (che, come dicevo, del passaggio dell’indicibile è nascondimento) e la poesia è solo ‘un prima’, un antefatto, al massimo è un viatico che, quando instrada nella direzione giusta, risveglia i sensi, acumina la vista e l’udito, ma solo per constatare una sconfitta[4]. Insomma lei, la parola arrotata alla mola dell’esperienza, fondamentalmente prepara al silenzio, ti porta sulla soglia della visione/comprensione poi preclusa e lì ti lascia (ma già questo, a dire il vero, non è poco se si risolve in consapevolezza di un limite[5]). E viene in mente un mirabile osso montaliano:

Dove se ne vanno le ricciute donzelle
che recano le colme anfore su le spalle
ed hanno il fermo passo sì leggero;
e in fondo uno sbocco di valle
invano attende le belle
cui adombra una pergola di vigna
e i grappoli ne pendono oscillando.
il sole che va in alto,
le intraviste pendici
non han tinte: nel blando
minuto la natura fulminata
atteggia le felici
sue creature, madre non matrigna,
in levità di forme.
Mondo che dorme o mondo che si gloria
d’immutata esistenza, chi può dire?,
uomo che passi, e tu dagli
il meglio ramicello del tuo orto.
Poi segui: in questa valle
non è vicenda di buio e di luce.
Lungi di qui la tua via ti conduce,
non c’è asilo per te, sei troppo morto:
seguita il giro delle tue stelle.
E dunque addio, infanti ricciutelle,
portate le colme anfore su le spalle.

Ma viene in mente anche l’ultimo anno di vita di san Tommaso trascorso fino alla morte (7 marzo 1274) nel silenzio orante senza più scrivere una parola (dopo la messa del 6 dicembre 1273 lasciò all’improvviso la composizione della Summa e di ogni altra sua opera). Tale silenzio, oggetto di un bel libro di poesie di Bruno Forte[6], segna anche per Tommaso una reazione all’incomprensibilità di un mistero (tale appare, se osservato da qui dove siamo, che è, poi, l’unico modo che abbiamo di osservare), ma, con una differenza fondamentale: Tommaso, diversamente dal «troppo morto» montaliano, era ben vivo e credeva che le parole e il ragionamento fossero insufficienti a parlare di chi, per lui, esisteva fuori da ogni dubbio. Il silenzio fu forse un omaggio a Dio come riconoscimento della sua sacra e infinita indicibilità, ma fu anche e soprattutto un profondo e misterioso atto di fede e di lode oltre che una presa d’atto della estrema pochezza umana. Il silenzio parrebbe dunque essere l’unica possibilità di fronte alla sostanziale impronunciabilità della vita e, ancor di più, dell’oltre-vita quando, in maniera  per noi misteriosa, con la vita qui vuole entrare in contatto. Eppure, malgrado un simile esempio, l’ostinata forza della poesia non riesce a contentarsi di tacere. E anche se essa (che, in fondo, non riesce mai a dire nulla di esatto su Dio) è inferiore, quanto ad eloquenza, al mistico silenzio di Tommaso, è per lo meno eroica (ma non so se più eroica): di fronte alla indicibilità del trascendente e della sua commistione con l’immanente, la poesia, malgrado tutto, vuole dire lo stesso, risponde ad una urgenza tutta umana e disperata, e l’uomo, attraverso essa, vuole a sua volta essere detto, vuole esserci (il Dante paradisiaco scrive proprio della sua impossibilità di parlare di Dio, e lo fa in poesia, come se affermasse: non ne posso parlare, ma almeno dico, testardamente ed elegantemente, che non ne posso parlare).

La poesia, allora, diventa una profonda e disperata esperienza di nostalgia e di ostinata narrazione dell’attesa di una rivelazione[7], del resto anche Tommaso e Dante hanno molto scritto prima di tacere del tutto (il primo) e di scrivere di non potere fare altro che tacere (il secondo). E tuttavia, la speranza che l’uomo ha è quella dei due versi finali del Te Deum: «In Te, Domine, speravi: / non confundar in aeternum» («In te ho sperato, Signore: di non rimanere confuso in eterno»). Chiunque, credente o non credente, si riconosce nel desiderio espresso nel secondo verso. Ma come rimuovere tale confusione? Certamente, per chi crede, invocando e sperando che Dio ci venga incontro («In te Domine, speravi»), ma anche cercando noi di andare all’appuntamento, di raggiungerlo fin sull’orlo terrestre da dove non ci è concesso procedere oltre. La poesia ha, in questo senso, un grande potenziale di avvicinamento ed è ciò che senz’altro può davvero portarci in prossimità di quell’incontro. Anzi, a volte è essa stessa quell’orlo necessario da dove in punta di piedi il poeta può distendersi al suo massimo. Del resto, quando è vera, la poesia, pur non ‘dicendo’ davvero mai, è essa stessa un luogo di contenuti necessari alla salvezza, come ricordano i versi finali di una celebre lirica di William Carlos Williams[8]:

[…]
Of asphodel, that greeny flower,
I come, my sweet,
to sing to you!
My heart rouses
thinking to bring you news
of something
that concerns you
and concerns many men.  Look at
what passes for the new.
You will not find it there but in
despised poems.
It is difficult
to get the news from poems
yet men die miserably every day
for lack
of what is found there.
Hear me out
for I too am concerned
and every man
who wants to die at peace in his bed
besides[9].

Ecco, gli uomini muoiono miseramente ogni giorno perché sono carenti di ciò che si trova nella poesia. E la morte a cui si allude non è affatto quella corporale.

***

Ma, ormai, vorrei andare oltre e avventurarmi su un terreno pericoloso. Rievocando la rassegnata disillusione montaliana che fa abbandonare la valle all’uomo che passa («Lungi di qui la tua via ti conduce»), tenterei invece di restare dove il personaggio di Montale non ha saputo aspettare. Si tratta di affinare l’‘ascolto’ e, allo stesso tempo, di provare a fare un salto (e qui si apre uno spiraglio di fede e, forse, di follia) e sperare (e sottolineo ‘sperare’) che, in rarissimi casi (ma quali sono i nomi[10]?), la poesia sia stata e sia profetica: non perché prevede avvenimenti futuri, ma principalmente perché, essa superando davvero i limiti dell’esperienza quotidiana di cui parlavo all’inizio, diviene la voce e il luogo fisico di un’assenza che si fa presenza (e, secondo me, questo è l’unico modo che la poesia ha di parlare di Dio: lasciando a Dio lo ‘spazio’ per parlare di se stesso[11]). Il profeta, difatti, è anche colui che, parlando ‘in luogo di qualcuno o davanti a qualcuno’ usa le parole per dare voce a chi non c’è[12]:  «Se preghi, tu parli con lo Sposo; se leggi, è Lui che ti parla»  diceva san Gerolano (Ep. 22, 25) riferendosi, ovviamente, alla lettura della parola biblica. A volte il poeta-profeta – ma senza esserne responsabile e ricevendola come un dono gratuito –, è attraversato da una parola a lui esterna, una parola che appunto «ditta dentro» e si scrive. Egli, cioè, è ‘macchinato’. E non posso non menzionare il discorso di Amleto che chiede perdono a Laerte. Quei versi (atto v, scena 2) raccontano di come Amleto riconosca in se stesso una forza che lo ha attraversato e ha agito in lui malgrado la sua volontà. Essi sono per me leggibili (e mi si conceda la libertà di utilizzare questo passo forzandone un po’ il significato) anche come una metafora potente del modo di agire della Parola nel poeta-profeta o, meglio, ‘malgrado’ lui:

Give me your pardon, sir: I’ve done you wrong;
But pardon’t, as you are a gentleman.
This presence knows,
And you must needs have heard, how I am punish’d
With sore distraction. What I have done,
That might your nature, honour and exception
Roughly awake, I here proclaim was madness.
Was’t Hamlet wrong’d Laertes? Never Hamlet:
If Hamlet from himself be ta’en away,
And when he’s not himself does wrong Laertes,
Then Hamlet does it not, Hamlet denies it.
Who does it, then? His madness: if’t be so,
Hamlet is of the faction that is wrong’d;
His madness is poor Hamlet’s enemy.
Sir, in this audience,
Let my disclaiming from a purposed evil
Free me so far in your most generous thoughts,
That I have shot mine arrow o’er the house,
And hurt my brother.

Perdonatemi, signore. Vi ho fatto torto, ma perdonatelo, com’è vero che siete un gentiluomo. Queste persone presenti sanno, e voi ne avete sentito parlare certamente, come io sia afflitto da una grave forma di alienazione. Qualunque cosa io abbia fatto, che possa aver offeso i vostri affetti e il vostro onore, e destato la vostra avversione, qui proclamo che fu opera della pazzia. Fu Amleto che offese Laerte? Mai Amleto. Se Amleto viene strappato a se stesso e, mentre è fuori di sé, fa torto a Laerte, allora non Amleto fa il torto, Amleto lo rinnega. Chi lo fa allora? La sua pazzia. Se è così, Amleto è dalla parte di chi viene offeso; la sua pazzia è la nemica del povero Amleto. Signore, davanti a questi ascoltatori nego di avere intenzionalmente commesso il male e questo mio negare valga ad assolvermi nel vostro animo generoso, sì che io possa pensare di avere scagliato il mio dardo al di sopra del tetto e ferito mio fratello[13].

Come dicevo, anche il poeta, quando davvero è profeta, è agìto come Amleto, è attraversato da una follia (ovviamente essa non gli è nemica, ma è buona e non pericolosa, anche se certamente non è indolore). Il poeta-profeta non è, dunque, il solo autore di ciò che produce. C’è sempre un lato che lui non conosce di ciò che scrive perché non tutto viene da lui e, al contrario, si verifica una potente commistione di energie (quella umana attraversata dalla divina). Egli è il testimone dell’attraversamento del suo corpo da parte di una madness (un furor) che lo infiamma e lo fa parlare con una lingua nuova. E vorrei ricordare le parole di Raimon Panikkar su un celebre passo della Politica di Aristotele: «La traduzione classica che viene da Aristotele, dell’uomo come animale razionale non dice tutto quello che dice l’originale greco. Per Aristotele, testualmente, l’uomo è ton zoon logon echon. L’animale nel quale il logos transita». Sono riflessioni basate su una traduzione errata dato che il passo non allude affatto al transitare del logos,cioè della parola[14]. Tuttavia, l’errore, anzi il fraintendimento (e si tratta di un interessante caso del fenomeno studiato da Valesio che sopra citavo), è ugualmente produttivo di pensiero e almeno come immagine voglio adottarla per il mio discorso. Analogamente, infatti, la parola poetica non è la vera rivelazione (come l’uomo attraversato dal logos non è Dio), ma è semmai la ‘stanza’ dove avviene un passaggio e nelle cui maglie sintattico-verbali e ritmiche resta comunque impigliato qualcosa di immenso che, se riconosciuto, salva. Ma quella ‘stanza’ deve essere anche il luogo di un accoglimento volontario e non solo di un attraversamento subìto. Il poeta (qualunque poeta) ha, perciò, la possibilità di fare spazio tra le proprie parole per permettere al fiato divino di espandersi, di re-spirare e di pronunciarsi e, come nella preghiera è solo il vuoto[15] che permette la ‘discesa in’ (lo diceva benissimo Simone Weil), così nella poesia il poeta deve sparire o almeno ritrarsi[16], necessaria condizione per l’ascolto e l’attraversamento del logos.

La discesa non è immacolata, il verbum si sporca con il verbo umano, se ne riveste, si limita e si nasconde in esso. Nel dialogo tra il poeta e il suo Tu, si verifica un contatto tra una realtà infima e una infinita che si incontrano sul terreno povero e basso della parola umana, luogo dove, appunto, si mescolano la profezia e le parole del poeta (si pensi, per esempio, alle due versioni caravaggesche di san Matteo e l’angelo e in particolare a quella in cui il santo scrive mentre l’angelo detta): il sublime, insomma, è in poesia il momento in cui avviene una visitazione verbale. Esso è extra-umano, non appartiene al genio del poeta, è un dono gratuito e, forse, come ricorda David Maria Turoldo, è il risultato di un gesto necessario a colui che lo dona:

[…]
Tu non puoi non puoi non
continuare ad alitarmi in faccia
il tuo Spirito se vuoi
che una coscienza
continui a pensarti:
[…][17].

In ogni modo, se è un dono, occorre, per lo meno, riconoscere con gratitudine la fugace presenza del Donatore. Sperare che tutto questo davvero accada è, oggigiorno, follia?

[Il presente saggio è uscito a stampa in La poesia, il sacro, il sublime, Atti del Convegno di Milano, 28 novembre 2009, a cura di Adele Desideri, Rimini, Fara Editore, 2010, pp. 25-38. Ringrazio l’amico Alessandro Ramberti per avermene concesso la pubblicazione su Samgha.]

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[1] I poeti italiani del Novecento, a cura di P.V. Mengaldo, Milano Mondadori, 1978, p. xiii. La frase è tratta dal saggio intitolato L’Armandoin «La Nuova Antologia», viii, 1868, p. 452: dove De Sanctis con queste parole rimprovera un amico che era passato al positivismo e che aveva deciso di rinnegare il suo amore per la poesia di Leopardi, per parlare del quale i due si incontravano spesso.

[2] Del resto, i poeti parlano quasi sempre di se stessi e anche quando parlano di Dio in realtà parlano solo del loro rapporto con Dio.

[3] Si leggano le stimolanti riflessioni di Paolo Valesio sul tradimento della parola e sulla difficile possibilità di intendersi fa esseri umani: La strana bellezza del fraintendimento, in «Italian Poetry Review», iv, 2009 (in corso di stampa).

[4] Ma si veda ora A. Casadei, Poesia e ispirazione, Roma, Luca Sossella Editore, 2009, dove, considerando la poiesis «una forma del discorso sulla realtà in tutti i suoi possibili significati», si prospetta una possibilità nuova: «La poiesis potrebbe quindi apririsi a una nuova comprensione del reale non contro ma in parallelo alla conoscenza razionale», «[…] è plausibile che l’arte in genere, e la poesia in particolare, possano svolgere un’opera riconciliatrice e co-fondativa, andando, con gli uomini, oltre l’uomo attuale. Pensare con tutte le potenzialità biologiche vuol dire spingersi a ipotesi sull’esistente. Se l’ispirazione poetica di un tempo, come ci ha detto Rilke, era respiro che diventava ritmo, quella attuale potrebbe essere pensiero cognitivo che si estrineca nel ri-creare il linguaggio»; e si veda anche G. Manacorda What is Poetry? in «Italian Poetry Review», iv, 2009 (in corso di stampa).

[5] Del resto, la poesia si nutre profondamente della ragione umana e quasi mai va oltre essa e, dunque, con essa quasi sempre affonda (tranne nel raro e sublime caso della profezia, che vedremo più avanti).

[6] Il silenzio di Tommaso, Casale Monferrato (AL), Piemme, 1998.

[7] Non riesco a leggere diversamente anche le poesie di maestri non credenti come Montale, Caproni, Raboni e di molti altri.

[8] Ma già molto prima del poeta americano, si potrebbero citare i versi bellissimi della selva Nutricia di Angelo Poliziano, capolavoro di una lunga tradizione che esalta il potere civilizzatore della poesia: si veda l’edizione con commento, A. Poliziano, Sylvae, a cura di F. Bausi, Firenze, Olschki, 1996.

[9] The William Carlos Williams Reader, Edited with an Introduction by M.L. Rosenthal, NewYork, New Directions Publishing Corporation, 1966,pp. 73-74.

[10] Verrebbe da fare i nomi di Clemente Rebora, Mario Luzi, Margherita Guidacci, Cristina Campo, Giovanni Testori, David Maria Turoldo e, forse, di pochi altri.

[11] Per una interessante e recente discussione del problema (ma con conclusioni differenti), si legga P. Febbraro, Editoriale, in Poesia 2009. Quattordicesimo annuario, a cura di P. Febbraro e G. Manacorda, Roma, Gaffi 2009, pp 51-64 (si tratta del paragrafo intitolato Se di Dio si possa parlare in versi o in prosa dove l’autore discute il volume di G. Gaeta, Le cose come sono. Etica, politica, religione, Milano, Scheiwiller, 2008) e F. La Porta, Perché la poesia? (A proposito di una scoperta in età matura), ivi, pp. 160-161 (Parlare di Dio in poesia?).

[12] Su questo si vedano i saggi di B.F.M. Gianni, Poeti/profeti? Profeti/Poeti?, in Poeti profeti, a cura di B.F.M. Gianni, OSB Oliv., Rimini, Fara Editore, 2009, pp. 7-26; e di G. Mazzanti, Poesia e profezia, ibidem, pp. 29-55. A questi due importanti saggi rimando anche per una aggiornata bibliografia e per una densa discussione sul rapporto poesia-profezia anche in tempi moderni.

[13] Traduzione di Antonio Meo nella edizione W. Shakespeare, Amleto, Otello, Macbeth, Re Lear, Milano, Garzanti, 1989, p. 110.

[14] Politica, 1253a 9-10. Il testo Greco recita esattamente: «λογον δε μονον ανθρωπος εχει των ζωων» («l’uomo è il solo animale ad avere la parola»), ma Panikkar ne parla più volte come di un fraintendimento compiendo egli così un interessante fraintendimento di un, da lui, presunto fraintendimento: si veda la recente intervista, da cui cito, La teologia occidentale e l’arcobaleno delle culture. Raimon Panikkar, da lui rilasciata a Gianmaria Zamagni per la rivista online dell’Università di Perugia «Cosmopolis», 2, 2006 (www.cosmopolisonline.it/#2E497A).

[15] Da ultimo, Massimo Cacciari lo spiega mirabilmente in una conferenza sulla preghiera disponibile online. Si veda il sito delle conferenze filosofiche della Multisala Pio X: http://multisalampx.it/filosofi/conferenze-filosofiche-preghiera

[16] Interessanti osservazioni sulla spersonalizzazione del poeta si leggono in un celebre saggio di Eliot (anche se Eliot ne parla come di un processo necessario all’ascolto della tradizione): «Ciò su cui bisogna insistere è che il poeta deve sviluppare in sé o procurarsi la coscienza del passato, e che dovrebbe continuare a svilupparla attraverso tutta la sua carriera. Quel che avviene è una continua rinuncia a se stesso come egli è nel momento, per qualche cosa che è più prezioso. Il progresso di un artista è un continuo sacrificio di sé, una continua estinzione della personalità», T.S. Eliot, Tradizione e talento individuale in id., Il bosco sacro. Saggi di poesia e critica, Milano. Mursia. 1971, p. 97 (traduzione di Luciano Anceschi).

[17] D.M. Turoldo, Il dramma è Dio. Il divino, la fede, la poesia, Milano, Rizzoli, 1992, p. 148 (il passo è tratto dalla poesia che comincia «Pur traendoci Tu con la tua voluttà» ripubblicata nella raccolta di tutte le poesie di Turoldo O sensi miei…, Milano, Rizzoli, 1990).

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